1. Синтагматический распад

Австралийский абориген охотник в погоне за дичью произносит заклинание, в котором перечисляет органы тела дичи. Метонимически они становятся его собственными органами тела. Считается, что дичь «засыпает» и охотнику удается ее убить. В этой погоне ничего не существует кроме тела охотника, оно парадигмагически равно Вселенной, а дичь превращается в витально необходимую часть организма охотника. Проследим далее за судьбой охотника и добытой им туши животного. В лагере не он распределяет добытое им мясо, получая только предназначенный кусок, вовсе не лучший. По обычаю, охотник не имел права даже нести тушу с охоты. Один из авторов, изучавший правила австралийской охоты, сообщает, что только наиболее выдающийся охотник прославившийся своей меткостью, получал особое звание и почетное право самому нести в лагерь убитую им дичь и затем разделывать тушу. Архаические охотничьи правила доживают до современности. В Абхазии в 80-е годы мне пришлось наблюдать возвращение абхазского охотника с тушей дикой козы. Еще далеко до стоянки он выстрелами давал знать об удачной охоте. Двое молодых мужчин побежали навстречу ему, чтобы забрать у него тушу. Рациональное объяснение такого поведения — помощь усталому охотнику. Но абхазская традиция утверждает что это обычай. В силу того же обычая охотник обязан поделиться мясом с первым встретившимся человеком. Собственно, такой человек выступает в функции распределителя блага. В селе соседи могли забрать у охотника все мясо оставив ему только почетную часть туши — голову. Еще более роль распределителя благ высвечивается в чеченском охотничьем обычае сообщенным мне Ахмадом Сулеймановым, 278 моим наставником в чеченской этнографии. В его юности в начале этого века в горных селах в честь появления гостя молодые мужчины отправлялись на охоту на самку тура. После удачной охоты, придя в село, они расстилали перед гостем шкуру убитого животного с кусками мяса. Гость, знающий обычай, распределял мясо. Голову дичи как почетную часть он просил отправить старейшинам села часть туши отправлял бедным, часть предназначал для общей трапезы. Те части, которых он не касался, считались принадлежащими ему, и их готовили в качестве его дорожного припаса. Смысл описанных обычаев состоит в том, что добытая дичь у австралийских и кавказских охотников попадает из витального в культурогенное пространство. Ведь человек распределяющий не добытое им мясо, выполняет тот же акт что и Прометей, укравший у богов огонь и отдавший его людям Культурогенное пространство, обозначенное нормативным распределением мяса приходит на смену витальному пространству охотника. Распределитель оказывается центральной фигурой культурогенного пространства. Примечательно что чеченские парни шли добывать в честь прихода гостя самку тура По мнению Ахмада Сулейманова, наименование ее (шу) перешло у чеченцев на название низкого обеденного столика блюда (шу, шун). С охотой на самку тура можно связать чеченское правило по которому хозяин, принявший гостя, имеет право получить козу от того человека, который этого гостя переманит к себе В этом случае ритуально гость оказывается сам равным животному Это вид «жертвоприношения» — знак того блага, которое гость приносит с собой Кавказский и другой материал показывает, что гость воспринимается пришельцем из мира мертвых, где в мифологическом понимании находятся все источники благ. Таким образом, гость, находящийся в ритуально мифологической парадигме, своим приходом вызывает появление нормативно распределяемого блага. Здесь парадигматическое единство в быту подвергается синтагматическому распаду на нормированные части делится туша дичи. В синтагматическом распаде нет рефлексии, бытовые реалии воспринимаются как устоявшиеся, естественные как исторически наследуемые нормы и каноны. 279 Тем не менее в самом заурядном быту есть место для прометеевской функции распределителя благ, т.е. для культурогенной ситуации. Во всех рассмотренных случаях витальная целостность охотника через добытую им дичь переходит в пищу, в бытовое условие жизни людей. Произошел синтагматический распад на условия жизни, которые могут быть заменяемы, мясо дичи легко может в быту уступить место хлебу или сыру. Но такой синтагматический распад может быть только вторичным по отношению к витальности добытчика или к витальной идее, выражающейся в молении к божеству о ниспослании благ. Когда в описанных ситуациях охоты начался синтагматический распад? Уже в момент погони австралийского охотника за дичью, ибо его заклинание актуализует аффективно разъятое тело. Чеченская охота на самку тура при всей высокой экофильности данной культуры вызвана ментальной необходимостью получить в распределение женскую особь, способную синтагматически распадаться в силу генеративного начала. Гость, «равный» козе, — это тоже синтагматическая редукция человека, его синтагматический распад в поле предпонимания. Обратим внимание на то, что синтагматический распад персонажа гостя, принесшего с собой блага культуры, противоположен парадигматике аффективно разъятого тела у охотника, реализующего свою витальность. Иначе говоря, культурогенная ситуация дистанцирована от витальной. И в этом зазоре образуется историческое время культуры. Пища, появившаяся в результате действий охотника по добыче дичи и распределителя мяса, не имеет прототипа. У нее нет прафеномена, ничего подобного первовещи Эта пища не есть некая матрица мифической первопищи. условия, в которых она появляется перед использующими ее людьми, входит в состав признаков этой пищи как культурного явления. Ее потребление подчинено реальным культурным нормам, требующим определенного ее приготовления, она предназначена людям известного ранга, пола и возраста. На данном примере мы хотим показать, что реалия культуры появляется изнутри культурогенной ситуации, контролируемой распределением благ. Распределителем благ может быть кто угодно: гость, отец или мать семейства, феодальный владелец, глава фирмы или правительства. В рассматриваемой ситуации важен не прототип, а противоречие 280 между витальностью и культурогенезом. Если витальность — это крайнее напряжение человеческих сил, что реально демонстрирует любая охота, то культурогенная ситуация — избыток возможностей, выбор между ними, что знаменует свободу. Поэтому вся тематика культурогенеза тесно соприкасается с проблемой детерминации поведения, имеющего в свободе своей мотивационный посыл. Прежде чем перейти к раскрытию этого положения, приведем замечательное суждение Виктора Шкловского, сказанное им по поводу литературных персонажей и их культурогенной ситуации: «Я не верю в теорию прототипов. Думаю, что в мире души положены не прототипы, а существующие противопоставления: противоречащие друг другу построения, а они могут быть и должны быть обоснованы анализом человеческих характеров». Литературные персонажи повторяют культурогенную коллизию: витально целостный Санчо Панса подчеркивает культурогенные интенции Дон Кихота, который, увы, находится в извечном синтагматическом распаде своих побуждений к воспринятой реальности. Образ Дон Кихота не был бы столь важен для всех нас, не будь мы сами в нашем быту распределителями благ, культурогенными демиургами.