4. Приманивание счастья одеждой

Рассмотрим проблему витальности на материале безрукавки, характерной для женского костюма всех тюркских и монгольских народов. Данной теме посвятил свои исследования Дашинима Дугаров, который вскрыл глубокую связь бытования безрукавки с тотемными воззрениями этих народов. Изложим основные соображения Дугарова.

Распашная короткая или длинная безрукавка издавна бытует на огромном пространстве Центральной Азии, Сибири, Средней Азии и Поволжья у тюркских и монгольских народов. Под их воздействием она распространилась на Кавказе, в Малой Азии, везде, куда проникли эти народы, что свидетельствует о глубокой

221

древности этой детали костюма и специфических связях его с мировоззрением тюрко-монголов.

В коротком или длинном варианте безрукавка приталена. Длинная безрукавка хубайси у хонгодоров (подразделение бурят) имеет разрез сзади. У хоринцев, другой бурятской группы, их длинная безрукавка имеет боковые разрезы Наряду с длинной хоринцы знают и короткую форму. Длинная и короткая безрукавки вообще сосуществуют, иногда выделяя подразделения одного народа. Например, в Монголии длинную носят женщины у байтов, урянхайцев, дербетов и др., короткую — у Олегов и хотонов. Монгольская длинная безрукавка приталенная со сборчатой юбкой. Разрез сзади обеспечивает удобство верховой езды. Георги, описавший в XVIII в бурятскую безрукавку, отметил, что она украшена на спине «змеиными головками» (раковины каури), бисером, шнурками и «брякушками». Судя по разрезам, приспосабливающим безрукавку к верховой езде, можно предположить ее появление в Центральной Азии вместе с наездничеством Действительно, этот вид одежды зафиксирован, по мнению исследователей, в наскальных изображениях Минусинской котловины, оставленных в раннем железном веке вероятными предками хакасов. В работах Дугарова на основании косвенных данных (ассоциация безрукавки с культом гуся и лебедя) допускаются гораздо более древние истоки этой одежды, так как культ перелетных птиц — специфичная черта центрально-азиатского палеолита. В тюркских и монгольских названиях безрукавки, как показывает Дутаров, выражена связь с культом этих птиц Он приводит еще более убедительные доказательства отношения безрукавки к ритуальному комплексу во время весеннего перелета птиц, когда над стойбищами бурят с криком пролетали стаи лебедей, женщины хори — бурятки брызгали вверх молоко и совершали обряд приманивания счастья и богатства «далга». При этом они должны были быть непременно с покрытой головой и одеты в старинную ритуальную одежду замужней женщины — безрукавку «уужа». Такой обычай был продиктован непреложным законом древнего родового быта хоринцев, сформулированным в афоризме: Небу темя не показывай Земле лопатки не показывай 222 По древним воззрениям тюрко монгольских народов, Небо — отец, а Земля — мать. Но понятия Мать-Земля и Мать-Лебедь генетически и функционально видимо, имеют общие корни. Во время жаркой работы на сенокосе хондогорские женщины снимали свои безрукавки хубаиси. «Ее заменял им платок, накинутый на плечи и завязанный узлом на груди. Но в жаркие дни и такой платок был помехой для работы, поэтому они и его тоже сбрасывали И если случалось, так, что именно в это время над ними пролетали лебеди, женщины бросались врассыпную и прятались в копнах сена, чтобы птицы «не увидели» их непокрытые спины». Далее Дутаров, цитируя материалы якутского исследователя Николая Алексеева, продолжает: «Подобный обычай бытовал и у якутов «Невестки рода уоргалар, увидев лебедя, одевали старинный кафтан тангалай и покрывали голову» «Тангалай» поякутски означает 1) твердое небо, 2) елочный узор Слово тангалай с теми же значениями бытует у тувинцев, кумандинцев (тангдай), бурят и монголов. Так, например, подвесные войлочные двери тувинских юрт имели чаще всего узор, который назывался «тангалайлап сырыыр» и сравнивался с бороздками твердого неба животного. Подобный рисунок характерен и для подвесных дверей казахских войлочных юрт У киргизов тангдай также означает «небо», а в сочетании «как тангдай» имеет два значения тысячелистник обыкновенный (лекарственная трава) и вид орнамента. «Каз» в киргизском и некоторых других тюркских языках — «гусь». Последний наряду с лебедем у тюркских народов издревле является особо почитаемой птицей. Отсюда можно предположить, что узор «танглай» («тангдай») у соответствующих тюркских племен и народов символизировал оперение тотемной птицы».

Дутаров обращает внимание и на примечательное использование безрукавки в свадебном обряде. У саяно-алтайских тюрков, в частности у хакасов и тувинцев зафиксирован весьма интересный обычай связанный с обрядом сватовства. Хакасы и тувинцы для этого обряда специально убивали лебедя надевали на него женскую безрукавку чегедек со всевозможными женскими украшениями и преподносили его представителям другого рода (очевидно рода лебедя) и взамен требовали невесту. Такой обычаи несомненно, является древним пережитком «натурального макета» (по терминологии А. Столяра) и служит новым доказательством 223 нашего предположения о ритуальном значении и птичьей символике женской безрукавки типа чегедек и хубайси. Установив оринтоморфную символику безрукавки, Дутаров обращается к одежде, которую носят под безрукавкой, шубе и халату. Рукав шубы и халата монголоязычных народов в суживающейся книзу части декорирован шелком, а в самом конце имеет обшлаг и манжет. Лицевая сторона манжета носит у бурят название нюдарга, т.е. «кулак», а его внутренняя сторона — туруун, т.е. «копыто». Для турууна чаще всего берут черный бархат, причем манжет делается твердым благодаря мучной проклейке. Вполне оправданно Дутаров видит в такой конструкции рукава зооморфные черты, а конкретно — отражение культа оленя (марала). На новогоднем празднестве «цагалтан» бурятские женщины выворачивали манжеты, опуская их вниз. Дутаров приводит аналогичный тувинский материал, где манжеты были опущены не только у женщин, но и у мужчин: это был ритуал проводов старого года и встречи нового. В изложенных фактах безрукавка служит средством приманивания счастья и богатства «далга», а сутью новогоднего праздника является то же самое. В новогодних обрядах всегда выражена забота о здоровье членов семьи, о других аспектах индивидуального благополучия, которые в узком смысле являются не чем иным, как гарантией предстоящих ресурсов витальности. Новогодние празднества у всех народов — время девичьих гаданий и актуализации способов привлечь «счастье». Это «счастье» мыслится как обязательно приходящее время максимального благополучия. Это время в традиции центральноазиатских народов персонифицировано. Так, по сообщению П.А. Попова, у якутов есть представление о быке-годовике, хозяине года. Он появляется осенью, но в виде птицы. Когда минует четвертая часть года, у этой птицы отваливаются крылья, а к весне это существо утрачивает свои птичьи черты и при таянии снега превращается в длинношерстного быка тигровой масти. Бык до осени уходит куда-то в море. Якутский бык-годовик и раскрытая Дугаровым тюрко-монгольская концепция женской одежды — явления одного порядка. Если в якутском восприятии времени мы видим определенную тенденцию к его соматизации в образе фантастического существа, то тюрко-монгольская женская одежда ассоциирована с переломными сроками года — весенним появлением перелетных птиц и 224 новогодним праздником. Отметим и единство всей концепции времени, к появлению перелетных птиц весной бык-годовик теряет свои птичьи черты, в птичьем облике он появляется, когда эти птицы улетают на юг. В этой концепции время соматически насыщено. Очевидно, этой концепции времени близок эвенкийский счет времени по частям человеческого тела. В эвенкийской системе, как и в аналогичных, где за основу временных отрезков берутся части человеческого тела, оно бесполо. Тогда почему ассоциацию со временем, с витальностью получила именно женская одежда? Пожалуй, мы подходим к самому интересному в нашей теме — временной означенности человеческого тела. Как было установлено, тело, которое нуждается прежде всего в витальности, — это развивающееся, но еще незрелое девичье тело. Тогда, может быть, безрукавка и есть девичья одежда? Это действительно так, что доказывают старые материалы по бурятской одежде. Там безрукавка — прежде всего стягивающий лиф у девушки, и он носит название сээбэбшэ, буквально «нагрудник», чем подчеркивается его функция стягивания, маскировки девичьей груди. У киргизов такой же лиф носит название юкузбен (от кокуз — «грудь, женские молочные железы»). Маскировка или символическое прятание девичьей груди — широко распространенное в мире явление. В литературе описан девичий корсет в старом кавказском быту. Но ведь даже подвязанная грудь африканских девушек, о которых уже писали, суть то же самое и говорит не о преходящей моде у кавказских и центральноазиатских народов, а о том, что девичье тело ритуально незрело и лишь замужней женщине можно получить необходимую соматическую полноту — развитую грудь. Не случайно, что при облегающей девичьей безрукавке бурятские женщины в старину, в XVIII—XIX вв. носили очень свободное платье. Оно имело низко спущенный лиф — до тазобедренного сустава, длинные рукава (на ладонь длиннее рук), широкие проймы рукавов — до самой талии. Кстати, такое платье было адаптировано к женским работам: угол подола можно было откинуть и нести там ягнят, кизяк или что-нибудь другое. Расцветшее женское тело свободно в своих одеждах, незрелое девичье заключено в тесные одежды. Различие этих двух тел маркировано в любой традиции. Прилегающая кроеная одежда — 225 достояние добрачного возраста. Исторически эта девичья одежда как мы видим на примере безрукавки, переходит в женскую. Девичья одежда более динамична. Это хорошо видно на материале развитых восточноевропейских головных уборов, где, например, кика — первоначальный наряд девушки — становится затем головным убором женщины. В конструкции кики есть основные части передняя, средняя которая называется «копытом», две боковые — «крылышки». «Копыто» закрывало лоб, «крылышки» служили для прикрепления височных украшений, и восходят они, скорее всего, к кожаным наушникам, известным в раннеславянских курганах и служившим для крепления тех же височных украшений. Верхние концы кики имели форму рогов. Кикой называли также женский головной убор в полном составе, где он должен был включать покрывало или тканую лопасть, свисающую на спину (позатылень). Эти последние части могли заменяться одеваемой поверх кики сорокой с двумя завязками и свисающей с затылка лопастью. Таким головным уборам русских, хорошо описанным Зелениным, есть соответствия у народов Поволжья. На принципиальную трехчастностъ любого головного убора обратил внимание еще в середине XIX в. И. Х. Краузе, посвятивший целую монографию прическам древних народов он состоит из средней части (если считать лобную и заталочную за одну) и двух боковых частей. Итак, рогатая русская кика в семантике своих частей и в названиях («кика» — первоначально мягкая часть хомута, крыльника, «сорока», надеваемая сверху) сохраняет те же организационные принципы, что весь женский костюм центральноазиатских народов. Самая близкая к телу часть моделирует отличительные признаки копытного животного (манжет, налобное «копыто», рога кики). Следующий за этим «слоем» — птичий (Безрукавка с лентами оперением на спине в старину у бурят, сорока). Головной убор, исторически развившийся гораздо позже нательной одежды, формировался путем переноса элементов этой одежды на голову. В головном уборе оказались значимые части, конструктивно и семантически поднявшиеся со спины и рук «Копыто» таким образом оказалось на лбу. Очевидно, это один из путей, каким головной убор и обувь могут наполняться общей символикой, которой мы уже касались 226 Птичья символика, наиболее доступная взгляду со стороны, преобладала выразительно, вытеснила «звериную». Это показательно для хорошо изученного восточноевропейского головного убора. У русских, марийцев и мордвы на кокошнике или сороке можно видеть изображения птиц или павлиньих хвостов, к головному убору крепится шарик из пуха селезня и лебедя. Перьями украшается головной убор молодухи в Воронежской губернии в первый год ее замужества. В некоторых других культурах птичьи перья стали устойчивым нарядом именно замужней женщины как, например, красивые перья зимородка на шпильках в головном уборе китаянок. Но птичий головной убор во многих традициях был свойствен и мужчинам на островах Тихого океана, в Эфиопии или у аборигенов Америки Традиция, где птичья символика связана преимущественно с мужским началом наблюдается у алеутов. Эта культура вообще специфична отсутствием бытовых каждодневных головных уборов при суровом климате, что сближает алеутов с индейцами Северной Америки. Они обходились только капюшонами. Для детей алеуты шили шапочки из птичьих шкурок. Мужчины надевали свои шляпы козырьки только при выходе в море на промысел. Шляпы козырьки были расписаны и имели украшения из птичьих перьев. Имелись еще специальные праздничные уборы, а также кожаные повязки. Праздничные уборы женщины надевали при совершении обряда, где они изображали мужчин охотников. Ношение русскими шапок было настолько непривычно для алеутов, что в первой половине XIX в. они называли русских «носящими шапки». Алеутские головные уборы привлекли особое внимание Сергея Иванова. Сопоставляя их с эскимосскими, он показал, что и те, и другие восходят как к прототипу к голове животного. Так, роспись обозначает места, где находятся рот, нос, глаза и уши зверя. По мысли исследователя, промысловые деревянные шляпы восходят к зооморфным ритуально охотничьим маскам в виде головных уборов, известным также у индейцев северо-западной Америки. Помимо промысловых, у алеутов бытовали специальные празднично обрядовые головные уборы. Эти уборы еще более близки к изображению птицы, именно утки-пеганки. Свидетельства XVIII в. прямо говорят об использовании шкурок птиц для головных 227 уборов, причем при ношении такого убора тело птицы сохраняло свою форму. В описанных головных уборах иногда видят указания на тотемические верования, на палеолитическую изначальностъ культа водоплавающих птиц по материалам находок на Мальте и Бурети. Птичья символика головного убора — всемирно распространенная черта. Одно это заставляет нас усомниться в ее отношении к тотемным верованиям, связанным, по мнению сторонников тотемической стадии религии, с родо-племенной замкнутостью. Мужские головные уборы индейцев северо-западной Америки, ритуально и генетически близкие к алеутским, носят название «облачных шляп». Аргумент, указывающий нам совсем другое направление, — уровни Вселенной. Имея его в виду, но временно оставя в стороне, мы возвращаемся к семантике птицы в женской одежде. Те же алеутские данные: «Женская праздничная парка (одежда глухого покроя из шкур зверей и птиц. — Я. Ч.) обильно украшалась бисером, корольками, козьей шерстью, клювами топорков (которые, по-видимому, являлись одним из главных отличий праздничной женской одежды) и привешенными ко всему платью ремешками из меха котиков, кожи или сивучьего горла». Ремешки на одежде, например в шаманском костюме народов Сибири, считаются символом птицы. Мы бы сказали — знаком птицы, символизирующей воздушную стихию. Собственно, также должен стоять вопрос и о ремешках на спине старинной бурятской безрукавки, о которой мы уже писали. Клюв птицы, отличающий женскую одежду у алеутов, в других традициях выступает в роли афродизика — средства, стимулирующего сексуальное чувство у лиц противоположного пола. Этот афродизик до сих пор, по нашим материалам, бытует у абхазо-адыгских народов. Одежду из шкурок морских птиц (для свадебного обряда и медвежьего праздника) изготавливали в прошлом народы Амура (ульчи). На свадебном халате из хлопчатобумажной ткани у нанайцев и ульчей изображались деревья с ветвями, листьями, птичками или различными животными. Н.А. Липская-Вальронд обосновала точку зрения, согласно которой на спине нанайских халатов изображаются родовые деревья, в ветвях которых гнездятся зародыши душ людей в виде птичек. Это мнение разделял знаток сибирского этнографического материала Сергей Иванов. 228 Идея зародышей душ кажется убедительной и с точки зрения дихотомии внутреннего и внешнего тела: полное (в смысле законченности) тело зрелой женщины может только участвовать в порождении новой жизни, если зародыш в него попадает со стороны. А откуда? В детское и девичье тело внешняя для них субстанция входит через темя. Не через спину ли входит зародыш в женское тело? Проверить эту гипотезу еще предстоит. Но в осетинской традиции есть представление, что нартский герой Батраз вышел из спины матери между ее лопатками. Такое «место рождения» должно быть тем же самым, что и место вхождения зародыша. В нартском эпосе у народов Кавказа семя пастуха в тело нартской женщины-матери попало с другого берега реки. В концепцию совершенно законченного тела замужней женщины обязательно должен входить мотив внедрения зародыша как инородной субстанции. Очевидно, до концепции зародыша-души существовала более архаическая мысль о зародыше — материальном теле вроде австралийской чуринги. Но и австралийская модель зачатия выглядит слишком модернизированной по сравнению с той, которую мы усматриваем в символическом облегании женского тела копытным животным. Ибо этот факт ведет нас еще глубже в историю, к палеолитическим изображениям женщин и зверей, главным образом копытных. Возможна ли интерпретация этнографических фактов свидетельствами столь древней археологической эпохи? Ни с общих позиций науки (например, плодотворного использования этнологических данных для гуманитарных исследований), ни на конкретном этнографическом уровне препятствий для этого нет. Ведь еще недавно по материалам, собранным среди осетин Виленом Уарзиати, печеные из теста фигурки имели либо антропоморфный вид и предназначались для девочек, либо зооморфный — для мальчиков, т.е. женский принцип здесь интерпретируется через человеческий облик, а мужской — через зверийный. Любопытно объяснение обычая, записанное Уарзиати; девочке нужны куклы, похожие на людей, — ей суждено стать матерью, а мальчику надо стать кормильцем, хорошим землепашцем, скотоводом и охотником. Здесь четко выражена идея, что тело будущей женщины должно быть полностью человеческим, идея же мужского тела вроде как не выражена, но если разобраться, то нетрудно показать, что она сведена к звериному телу. 229 Осетинский обычай раскрывается через древнеиранское понятие фарна — материализованного залога удачи и счастья, фарн выступает в образе газели, барана, огня, света, может быть человекоподобен. Судя по материалам, собранным Борисом Литвинским, приходящий фарн выступает в образе барана, уходящий — в образе хищной птицы, фарн связан с ограниченным числом людей, выделяющихся из остальных, или с отдельным человеком. В избирательности фарна выражена его витальность, принадлежность к сфере жизнедеятельности людей. Фарн, приходящий в образе барана, сопоставим с появлением весной «длинношерстного быка тигровой масти» в якутских представлениях. фарн и этот бык — эманации солнца. И оба скрываются в глубине вод. фарн уходящий становится птицей, как уходящее солнечное тепло у якутов. Символика копытного животного и птицы должны рассматриваться вместе, тогда становится понятным их отношение к проблеме времени.