2. Структура гостевания

Рассмотрим факты, характеризующие нашу тему, на абхазском материале по нескольким рубрикам. Общие временные условия. Приход гостя, конечно, никак временем не ограничен. Но этот приход перестраивает обычный распорядок жизни семьи. Будничные дела тотчас прекращаются, все члены семьи так или иначе включаются в деятельность по приему гостя. Наиболее этикетен такой срок гостеприимства, который захватывает по крайней мере вечернее и ночное время одних суток. Это критерии уважения к гостю. Ему могут сказать: «Мы до утра будем с тобой сидеть». У адыгов и других народов Северного Кавказа человеку, явившемуся в гости в конце дня, могут сказать пословицу. «Хороший гость приходит к вечеру». Ночное время — остановившееся. Это не «живое» время. Об этом же говорит абхазское речение. «Время, проведенное за (гостевым) столом, в срок жизни не входит» То, что гостевое время 290 ночное, — не просто бытовое явление. У народов Амура А.М. Золотарев зафиксировал такой императив поведения гостя: «человек в гостях обязан не ложиться рано и должен много есть». Остановившееся ночное время уже выходит из хронологической последовательности событий, оно как бы первопричина этих событий. Последние, в частности, предопределяются пожеланиями, сказанными за столом. Примечательно существование у абхазов семейного моления за «долю времени» (аамтаху). Этим обрядом, который имеет место осенью после сбора урожая в ночное время, руководит старшая женщина семьи. Она раздает каждому члену семьи по особо приготовленному сыру. Едят мясо петуха Распивают бутылку водки, которая хранилась в одном из углов дома, подвешенной у потолка. В молитве старшая женщина просит, «чтобы время посмотрело на семью теплыми глазами». После обряда наполняют бутылку водкой и вешают до следующего года на старое место. Специфичны атрибуты моления круглая форма сыра и жертвенное мясо птицы, ассоциированной с идеей времени. Бросается в глаза скромная обстановка моления, руководимого женщиной, в отличие от других абхазских молений, проводимых мужчиной в специальных местах (здесь — в жилище). Моления мужчин оформлены культовыми сооружениями: ритуальной кузницей ажирой, временным алтарем из орешника ашвамкятом и т.п. , чего нет в описываемом молении Очевидно, семантически значимо помещение сосуда с напитком «наверху», а не «внизу», как в мужском молении (речь идет о зарытом в землю большом кувшине с вином ахапша). Различаются, как видим, напитки. Зато в данном обряде с большей семантической нагрузкой выступает время его проведения — ночь. И это ночное, как выше мы установили, гостевое, время находится в руках женщины. Особое отношение к гостю Такое отношение хорошо демонстрируется абхазской пословицей: «Кто нарушает закон гостеприимства (ачеджика), тот считается совершившим кровосмешение (амахягя)». Поскольку закон гостеприимства и запрет близкородственного брака оказывается в одной смысловой плоскости, то можно сделать заключение о недоступности сексуально-брачных отношений с гостем. Этнографически зафиксированные факты подтверждают такую реконструкцию. В старину считалось 291 нежелательным вступать в брак с человеком, часто гостившим в доме: «Он считался как бы братом», — говорили наши информанты. Идя несколько вразрез с этой констатацией (мужчина-гость является братом для женщины того же возраста из семьи хозяев) можно высказать предположение о том, что такой гость вообще выступает вне своего пола, он асексуален. В литературе описан старинный абхазский обычай, по которому дочка или жена хозяина не только перед сном гостю мыла ноги, но и помогала снять одежду. Еще Евгений Шиллинг описывал этот обычай, когда гость раздевается и ложится в присутствии женщин. Иногда обычаи такого рода, широко представленные у народов мира, этнографы трактуют как пережиток гостеприимной проституции. Нам этот подход представляется слишком прямолинейным. Речь должна идти именно о таком отношении к гостю, по которому тело его лишено признаков пола. Иными словами, тело гостя — это тело умершего. Как известно, заботы о теле умершего часто являются женским делом. Это выражается по-разному в одних случаях женщины его обмывают, в других — первые идут за гробом, женский траур у абхазов более глубокий и выразительный (царапают до крови щеки и т .п. ), чем мужской. В конце XIX в. внимательный наблюдатель абхазского быта Николай Альбов отметил, что если женщина без сопровождающей ее свиты не имеет права выйти со двора, то она совершенно свободно может принимать в доме гостя мужчину даже в отсутствие мужа. Долг женщины — хозяйки дома состоял в приведении в порядок одежды и обуви гостя к утру (починка, мытье). Эту женскую заботу автору приходилось наблюдать бессчетное число раз во время этнографических изысканий в 80-х годах. Особенности поведения гостя. Ряд сенсорно моторных действий характеризует гостя как «живого мертвого». Одно из них есть в абхазском быту этикетный способ угощения гостя мясом, когда его срезают с куска движением лезвия ножа от себя по направлению к гостю, как ритуальное на поминках (в обычной жизни ведут лезвие на себя). За абхазский стол первым садится гость. Показательно, что во двор или в покои дома nepвым должен идти не гость, а хозяин. Таким образом, ситуация за столом кардинально меняется, что говорит о значимости именно сидения гостя. В старину это 292 обстоятельство было более явно если сейчас люди на обряде гостеприимства моют руки во дворе, то раньше гостя усаживали и лишь потом ему подносили умывальные принадлежности. Из того, что на абхазских поминках не принято, как на других ритуалах, вставать при произнесении тоста, уже следует потусторонняя, загробная коннотация позы сидения. В абхазских мифологических представлениях сидят также боги «сидящий наверху» — обычный эвфемизм для слова «божество». Иногда описывается место сидения бога. Так сидит на своем ложе персонифицированный бог охоты Ажвейпшаа. Сидение, как преимущественная поза гостя, дожившая до современности, — аналогия скорченной позе трупа, одной из древнейших поз, в которой хоронят умершего. «Гость безобиден, как ягненок (как овца)» — одна из метафор, характеризующих положение гостя. Она не случайно появилась, ибо ее следует понимать в контексте поминальной пищи, представленной у абхазов бараньим мясом. Теперь несколько общеметодологических замечаний. Постановка проблемы гостеприимства должна учитывать те моменты, которые отмечены в мифологических преданиях абхазов. Следует подойти к конкретному социальному факту не с точки зрения его единичности и его особенностей, а начать с анализа самых общих, даже абстрактных, условий его бытования Показательно, что этот абстрактный уровень явно или неявно, но уже обрисован самими носителями культуры. Наша исследовательская задача состоит в выяснении внутренней логики явления, которая исторически сделала необходимым его существование. Очень часто такого рода необходимость рисуется как обязательное следствие предшествовавших состояний. И в этом случае явление, возникшее в глубокой древности, трактуется как пережиток, например ранней хозяйственной или социальной стадии. В связи с этим в обрядах гостеприимства можно увидеть аналогии охотничьих обрядов. Действительно, у абхазов в мифах уход охотника в горы рассматривался как его гостевание у хозяев дичи. Этому можно привести много других параллелей. Так, буряты едут на охоту в своих лучших одеждах Считается, что они будут гостить у зверей. С другой стороны, и звери приходят в гости к человеку. У хантов убитый медведь — предок, явившийся в гости 293 Его шкуру хранят — это собственно тело предка. А мясо зверя можно есть, так как оно только звериное, но не предка. В абхазских мифологических преданиях таким предком, пришедшим в гости, бывает змея. Если она заползла в дом, то говорят, что в ее образе семью посетил святой. Характерно, что в абхазской фразеологии есть намеки на то, что змея-предок могла быть поедаемой. Во всяком случае бытует выражение, что змею нужно почитать, даже если она в рот заползет — «ведь она гость».

3. Архетип гостевания

Возможно, с охотничьим прошлым связан абхазский обычай, согласно которому одежда в подарок хозяевам со стороны гостя имеет высокую этикетную значимость (если принять, что гость выступает в роли животного-предка, оставляющего людям шкуру, по аналогии с хантыйским материалом). Такой вывод вероятен, но он был бы умозрительным, если ограничиться сравнительно-типологическим, эволюционным подходом. В этом подходе нет восхождения от абстрактного к конкретному, его место занимает идея преемственности, следования одного конкретного явления после другого. Собственно говоря, в последнем случае мы находимся в границах эволюционистского метода пережитков. Наша гипотеза о «живом мертвом», напротив, исходит из вневременной сущности гостевания в обоих смыслах 1) остановившегося ночным временем, 2) методологической универсальности. В таком случае мы можем обозначить всю проблему термином «архетип гостевания». Само положение гостя, стоящего как бы на грани жизни и смерти, заставляет нас обратиться к этим наибольшим абстракциям. Причем смерть, выступающая как частный случай жизни, наполняется содержанием последней. Тогда нет ничего удивительного в том, что в народных представлениях смерть полна всяческих жизненных потенций и мотиваций. Попытаемся рассмотреть вопрос о гостеприимстве в плане абхазских представлений и установок на цели жизни. В этом аспекте выдвигается (обычно в зависимости от ситуации) одна из двух позиций 1) мы живем ради гостей или 2) мы живем ради детей. Как соотносятся эти позиции? Случайно ли их нахождение рядом в одном смысловом поле? Совершенно не случайно, о чем свидетельствует хотя бы такая абхазская примета если ребенок, 294 балуясь, смотрит вниз головой между своих ног, — ожидай гостей. Такая же примета существует у абазин. Итак, поведение ребенка и появление гостя соотнесены. Думается, что в поведении ребенка не случайно отмечены и ноги, и его перевертывание вниз головой. В принципе между гостем и ребенком есть ряд семантических сходств, отмечаемых в абхазской культуре, до такой степени, что ребенка считают «гостем», а к гостю могут относиться, как к ребенку. Следовательно, оба они имеют отношение к порождению и продолжению жизни. К обеим этим фигурам обращено материнское женское внимание, смысл которого по отношению к гостю нам пришлось реконструировать. Но дети — жизнь, продолженная в будущее, а гость приносит атрибуты прошлой жизни, жизнь предков, которая кончилась с их смертью, но продолжается в виде потенций жизни. Эти потенции, эти «счастья» из-за семи рек загробного царства гость приносит с собой. Таким образом, гостеприимство — проблема восприятия времени, которая структурируется вокруг гостя. Он выступает посредником между прошлым и будущим. В том мифе, который мы привели в самом начале, апаайымбар отдает землю абхазу, а сам остается вне нее, требуя взамен себе права гостя. Гость, следовательно, экстерриториален, у него нет земли, нет и пространства Он должен быть недвижим еще и потому, что исполняет роль ушедшего из жизни предка. Так же, как время гостя — остановившееся ночное время, так и пространство его сведено к минимальному, к точке. Обойти вокруг гостя, сделать вокруг его лица движение ладонью со стороны женщины—хозяйки дома означает высочайшее почтение, выраженное сенсорно-моторным образом. Если мы рассматриваем пространственно-временные условия, в которых находится гость, то следует сказать несколько слов о его вербальной функции В абхазском быту от гостя ожидают не самой свежей информации и даже не тонких суждений, но благопожеланий. Удачный тост гостя помнят долго, рассказывают о нем друзьям и родственникам. Важно, конечно, то, что самое, казалось бы, обычное благопожелание сказано лицом исключительно ритуального статуса. Благопожелание гостя пролагает путь удачному будущему Иными словами, гость источает это будущее. Конденсируя в себе прошлое, будущее и актуализованное настоящее, 295 гость выражает не время-темпоральность, а время-удачу. Такое время, естественно, лишено пространственности. Поэтому гость приходит и уходит. И здесь напрашивается аналогия гостя с приходящим и уходящим Дионисом, культ которого в Древней Греции осуществлялся женщинами. С концепцией дионисийства и культом Диониса, бога мгновения и экстативного опьянения, изложенный выше абхазский материал согласуется. Другое направление для теоретического осмысления гостя как носителя времени-удачи представлено аналогиями с иранской концепцией фарна. Последний также носитель времени-удачи, но он является в животной форме Иранский фарн баран и абхазское иносказательное обозначение гостя овцой могут быть связаны исторически. Для абхазского института гостевания и гостеприимства можно найти и другие регионально культурные коннотации. Но нашей целью здесь было вычленение в конкретном явлении неисторических констант. Основная идея гостевания и гостеприимства состоит в представлении гостя носителем времени удачи. Его ассоциации в этом качестве с предком и животным-фарном — результат влияния мифологических идей и персонажей. Подход к наиболее глубокому постижению роли гостя открывает абхазское суждение о том, что все мы «являемся гостями бога на земле». Вот это озарение народной мысли открывает нам истинный путь разгадки явления, указывает на самого человека, включающего внутри себя качество гостя В чем проявляется такое качество? В ощущении того, что пребывание на земле — это ничем не заслуженный дар и что дары гостю — это преображение того основного дара. Таким образом, архетип гостя — это достояние каждого человека, и оно заключается в его способности нести людям удачу и в повсеместном его одаривании. Собственно, это два варианта одного и того же безусловного, ничем не оговоренного дара.