Духовная культура адыгов

курсовая работа

Глава 2. Мифология адыгов

В адыгской мифологии основные сюжеты и мотивы, образы и пред-ставления которой вобрал в себя нартский эпос, имеются определенные представления о космогонии. Отражение их носит своеобразный характер. Если во многих мифологиях конкретные акты упорядочения мира выражены в отдельных сюжетах, то в адыгской мифологии такого нет. Важнейшие космогонические представления адыгов приходится конструировать по различным фрагментам, мотивам, глухим отголоскам, разбросанным в различных жанрах фольклора. И в данной статье делается подробная реконструкция космогонических мифов, в которых нашли отражения представления о времени и пространстве, о вселенной, о сотвореннии мира и его отдельных элементов, создании человека.

В архаичном нартском эпосе народов Кавказа, в том числе и адыгском, действие происходит в нартском обществе, которое, как известно, не имеет исторически реального прототипа и является в сущности мифологическим. Не имеют реального прототипа и “этнические” сообщества нартского эпоса -- нарты, чинты, испы, не говоря уже о чисто мифических существах -- иныжах -- антогонистах нартов. По крайней мере, мы еще не знаем прямых реальных аналогий событиям, отразившимся в нартском эпосе в истории адыгов (как это имеет место в историзированных эпических памятниках тюркоязычных народов, в “Эдде” и т. д.). С другой стороны, как и все эпическое наследие, адыгский нартский эпос является своеобразным отголоском определенных жизненных явлений.

Не является реальным и время действия нартского эпоса. Но в пред-ставлении создателей и носителей нартской эпической культуры это время, как и сами нарты, представлялось реально существовавшим: это -- “время нартов” -- “нартхэм я зэман”, “нартхэм я лъэхъэнэ”.

По представлениям, нартам предшествовали иныжи, а нартов сменили люди. Эпическое время -- время нартов -- представляет собой собственно-мифическое время, т. е. нартское эпическое время идентично мифологическому. В связи с этим, видимо, правомерно обозначить его словом “мифоэпическое”.

Мифоэпическое время, время нартов -- это, по представлениям адыгов, как и у других народов Кавказа, особое время, время изобилия, благоденствия, “золотой век” адыгов. Время мифоэпическое как бы противостоит нынешней эпохе, в которой уже нет как самих нартов, так и самого изобилия. Мифоэпическое время -- “это время первопредков, первотворения и перводействий, оно отражено прежде всего в мифах творения -- космогонических, антропогонических, этиологических” (1,76). Условное начало мифического времени -- это, собственно, начало самого мира. М. И. Стеблин-Каменский отмечает: “Если время существует, только поскольку происходят какие-то события, то тем самым первое, т. е. древнейшее событие -- это начало времени”. В эпическом творчестве адыгов начальное время -- это эпоха первотворения, когда многое было в мире в зачаточных исходных формах. В ту пору земля “затвердевала”, горы были величиной с кочку, лес был с кустарник, реки можно было перешагнуть и т. д. Характерно, что начальный период мифологического времени представляет собой не только эпоху первотворения различных элементов мира, но и время роста главного героя адыгского эпоса -- Сосруко, наделенного целым рядом черт мифологических персонажей. Первые этапы первотворения синхронны росту и становлению Сосруко.

В мифоэпическом времени не всегда четко выражена последовательность событий. В ряде случаев важнейшие этапы в “биографии” персонажей, особенно главных, более или менее четко выражены. Так, в цикле о Сосруко наблюдается такая последовательность: рождение, закалка его Тлепшем, первый подвиг (иннициация). Затем идет ряд событий (возвращение огня, проса, бой с Тотрашем и т. д.), которые могут следовать друг за другом более или менее произвольно. Завершает цикл гибель героя. Аналогичную картину мы наблюдаем и в отношении других героев -- Батраза, Бадиноко, Ашамеза. Но порядок следования событий не выдерживается в рассказе обо всех героях. Так, в “биографии” Сатеней отсутствует какая-либо последовательность, в отношении к ней время как будто статично. Сатеней -- вечно молодая мудрая женщина. Мы ничего (или почти ничего) не знаем о ее рождении; события, в которых она участвует, излагаются в различной последовательности. А мотивы ее смерти единичны и не характерны для эпических сказаний. Аналогично характеризуется и другая эпическая героиня -- Адиюх. Мы знаем о ней как о светлорукой красавице, помогающей мужу своей светозарной рукой совершать подвиги. Но о ее рождении и кончине ничего не известно. Такая же картина и в отношении некоторых языческих богов -- Амыша, Ахына, Тхагаледжа, Пако.

Мифоэпическое время имеет предел. Концом его является, бесспорно, гибель нартов, исчезновение их воспринимается как “конец золотого века”. Противопоставление нартов и их “измельчавших” потомков -- современных людей -- как бы предопределяет первые “контуры” конца мифоэпического времени. В сказании “Гибель нартов” (“Нартхэм я кIуэдыжыгъуэ”) конец нартов связывается с их первой встречей с людьми. По этому тексту, охотник Асланбек Короткий (КIэшI), идя по ущелью реки Теберды (верхнего притока Кубани), увидел , как один нартский всадник гонялся за быком. Быка, не повиновавшегося всаднику, рассерженный нарт взял и положил за холку своего коня. Охотник, увидев его, испугался и спрятался в яме, выбитой копытами нартского коня. Увидев его, нарт изрек: “Какая мелюзга, какая противная штука! Нартам, среди которых появился такой, будет конец... То было наступившей порой гибели нартов”.

Аналогично и содержание сказания “О том, как нарты ушли из нашего края”: нарт, встретив “неказистого человека”, уводит нартов с родной земли, которая остается адыгам (т. е. людям)

Есть основания связывать конец мифоэпического времени с потерей “жира” (благодать) земли. Потеря “жира земли”, изобилия, свойственных “золотому веку”, в эпосе также связывается с именем Сосруко. В “Сказании о Тхагаледже, Амише и Мамыше” говорится о том, что с рождением Сосруко исчезли плодородие земли и “жир скота”, поэтому сколько бы не поел нарт, он не насытится

Как видно, не только начало, но и конец мифического времени связаны с рождением Сосруко. Чем это объяснить? С одной стороны, это может быть связано с полифункциональностью героя, определенной близостью его функций к божественным. С другой стороны, это, возможно, явилось результатом социальной редакции образа народного героя.

Словом, мифическое время охватывает период от сотворения мира до его “катастрофы” -- исчезновения “жира земли”. С другой стороны, мифическое время простирается до исчезновения нартов и появления людей.

В мифоэпическом творчестве адыгов выражение пространства носит различный характер. Это может быть, например, место действия героя или просто место его пребывания или различных предметов с ним связанных. Кроме того, выражение пространства может носить не только конкретный характер, но и качественно-эмоциональный.

Характерно, что большинство мест, где действуют герои или боги, носили реальные географические названия. Так, местом пребывания бога плодородия Тхагаледжа и его быков чаще всего называют долины рек Псыжа (Кубани) и ее притока Лабы, а также берега Терека. Бадиноко обычно разъезжает в долинах рек Псыжа и Дона. В верховьях Кубани и ее притоков Теберды и Зеленчуков локализуются действия ряда героев, а также топонимы, связанные с именами. В верховьях Кубани находится камень -- “место игр коня Сосруко” и печь Сатеней. В долине Зеленчуков находится камень, будто бы рассеченный мечом Сосруко, и курган -- могила мужа Адиюх. Действия Сосруко иногда локализируются и в долине реки Баксан .

В реальных местах локализируются также кузни нартских кузнецов: Худим кузнечил возле Курго (Кургъо бжъапэ), Тлепш -- под горой Гучипций (ГъукIыпцIый Iуащхь), что возле аула Едепсыкоай (Едэпсыкъоай). Местом пребывания богов указывается Ошхамафо (Эльбрус), а жилищем Адиюх считается одноименная ральная историческая башня на берегу Малого Зеленчука . Небо обычно бывает местом пребывания богов, в частности, бога зла Пако.Местом состязания и других действий нартов служит гора Харамаушха (ХьэрамэIуащхьэ), которая, по всей видимости, является мифической, поскольку ей нет соответствующего реального топонима, а в эпосе она локализуется в различных местах: возле Пятигорска (вблизи озера Тумбукан), вблизи Анапы, в верховьях Кубани, дублем выступает гора Собер-уашха (близ станицы Азовской) и т. д.

Значительное место занимает опосредованное, эмоциональное определение пространства. Расстояние до края земли не может одолеть даже бог кузнечного ремесла Тлепш, который для этого специально изготовил железную обувь и железный посох.

Расстояние до края земли, где обитают демонические существа, передается также эмоционально. Это настолько большое расстояние, что этого пути бояться многие нарты, в том числе и тхамада нартов -- Насрен-Жаче. Чтобы добраться до Еминежа, похитившего семена проса, нужно пересечь семь горных хребтов, три малых и семь великих морей. Аналогично и в абазинском эпосе: чтобы дойти до края света, где живет “похититель” проса айныж, нужно преодолеть шестьдесят гор, шестьдесят рек и три больших моря.

От середины мира, где живут нарты (люди), расстояние прослеживается не только до края земли, но иногда и до неба, и до того света (хьэдрыхэ). Это тоже носит эмоционально-оценочный характер. По сказанию “О том, как нарты хотели добраться до неба” (“Нартхэр уашъом зэрыдэкIыгъэ щIыкIэр”), чтобы добраться до неба, все нарты становят-ся друг на друга, затем на них ставят все, что есть на земле: иныжей, ис-пов, животных, птиц, деревья, камни, но до неба нехватило еще хвоста кошки. Непомерно большое расстояние и до подземного мира. Нарты, которые отправляются туда, чтобы вернуть похищенную чудовищем -- бляго свирель, испытывают голод и холод, у них как и у Тлепша изнаши-вается железная обувь и посох; и сам их “спуск” в подземный мир так же долог и труден. В сказках упоминается более “легкий” путь в подзем-ный мир и обратно с помощью белых и черных баранов: белый баран возносит в мир земной, а черный -- в еще более глубинные сферы подземного мира. Но возвращение из подземного мира происходит, как правило, иначе. Это расстояние (по сказке “Батыр, сын медведя”) герой преодолевает с помощью мифической орлицы. Для этого орлице потребовалось лететь семь дней и семь ночей, съесть семь буйволов и выпить воду из семи бурдюков из шкуры этих животных.

В мифологии и фольклоре адыгов вселенная представляется трехчленной: нижний, средний и небесный миры. Соединяет их мировое древо, которое является частью модели мира. Мировое древо относится к универсальным мифологемам и выступает как “растительная” модель мира, в которой отражены основные элементы мироустройства, выражающие структуру мироздания, совершенство движения от хаоса к космосу, к упорядочению мира. Наиболее ярко выраженный символ мирового древа -- это моделирование мира по вертикали. Основные части мирового древа по вертикали соответствуют трехчленному делению вселенной на зоны: верхняя (ветви) -- небесный мир, средняя (ствол) -- земной мир, нижняя (корни) -- подземный мир. Вместе с тем мировое древо моделирует также стороны света, времена года, плодородие и т. д.

Мировое древо выступает не только как соединительный мост между мирами, но и “как посредствующее звено между вселенной (макрокосмосом) и человеком (микрокосмосом)”. ...Кроме того, оно поддерживает небо, выступая эквивалентом атланта в греческой мифологии (антропоморфная модель), змея, кита, слона в других мифологиях (зооморфная териоморфиая модели), мирового столба.

В адыгской мифологии мировое древо выступает в образе огромной чинары (бжей). Иногда наблюдается совмещение образа мирового древа и космической горы. Последний выступает глухо, ограничиваясь, как правило, упоминанием, что древо стоит на кургане, горе, скале. Вариантом мирового древа в адыгской (как и в осетинской) мифологии выступает древо жизни в виде золотого дерева (яблони) с ярко выраженными символами плодородия.

По сказанию “Как Ашамез нашел свою свирель” мировое древо находится в середине земли (щIы хъурейшхуэм ику дыдэм; щIыку дыдэм) на большом кургане (Iуащхьэшхуэ) (16). Оно представляет собой “огромную ветвистую чинару” (“бжэй жыг къуацэшхуэ”) с полым стволом для спуска (“и кур нэщIу ехыпIэщ”).

В сказке “Батыр, сын медведя” мировое древо стоит на горе и лишь указывается, что оно -- “высокое”.

Мировое древо в указанном сказании соединяет стороны горизонта -- юг и север: “ипщи ищхъэри щызэлъыIэсу ... Iуащхьэм тетщ” -- (дерево), “соединяя юг и север ... стоит на кургане” (19). Нарты, преследуя бляго с похищенной им свирелью, проникают в подземный мир через мировое древо. Они спускаются по полому стволу древа, проникнув через предварительно сорванной одной из верхних веток древа.

Жизнеутверждающая символика, в частности, плодовитость, выражена более конкретно в варианте мирового древа -- древе жизни. В эпосе оно представляет собой золотое дерево -- яблоню (сказание “Золотое дерево нартов”). Древо жизни выращено богом земледелия и плодородия Тхагаледжем и находится на нартской земле (идентично земному миру). Единственный плод, растущий на дереве, может быть рассмотрен, как символ классической плодовитости.

Символика плодовитости древа жизни не ограничивается этим. Дочери морской богини в облике голубки похищают яблоко, чтобы навести на свой след нартов, в которых они желают видеть будущих мужей. Одна из них -- красавица Мигазеш -- рожает от нарта Пизгаша двойню: Имыса и Уазырмеса. Последний, как известно, относится к числу знаменитых нартов: он иногда выступает на хасэ нартов тхамадой, в ряде случаев то как брат, то как супруг Сатеней -- великой матери нартов. Как видно, древо жизни символизирует не только плодородие растительного мира, но и упорядочение социальной природы нартского общества.

Из птиц, кроме указанных орлиц и птенцов, символами плодородия являются также голуби. Последние играют позитивную роль в утверждении жизненных начал: указывают нартам, ищущим свирель, путь в подземелье, в другом случае девушки в их облике ищут себе будущих супругов. К сонму плодовитости примыкает и морская богиня Пситха-гуаша, одна из дочерей которой родила нарта.

Как видно, вариант мирового древа -- древа жизни может быть рассмотрен как своего рода классический, многоаспектный символ плодородия, олицетворяющий упорядочение как природной, так и социальной сферы. Как уже отмечалось, в представлении адыгов космос делится на три мира -- верхний (небесный), срединный (земной) и нижний (подземный). Каждый из них имеет свои особенности.

Срединный мир -- это земля. Она -- обиталище нартов. Земля огромна. Ее край очень далек, туда очень трудно дойти. Уже отмечалось, что у покровителя кузнечного ремесла Тлепша, который пытался дойти до края земли, изнашиваются железная обувь и железный посох. Край земли иногда тождественен подземному миру. И там, как и в нижнем мире, локализуются хтонические существа. Но не все стороны света семантически равнозначны. Южная сторона, точнее, верховья рек, обозначаемые словом “ипщэ”, имеют позитивное значение, а северная сторона, точнее, низовья рек, обозначаемые словом “ищхъэрэ”, имеют негативное значение. Аналогичное значение имеет и оппозиция правое -- левое. Особенности подобного мышления оставили глубокий след не только в мифе и фольклоре, но и в жизни народа. Оно регламентировало и отчасти продолжает регламентировать многие стороны жизни. Так, при выборе усадьбы предпочтение делалось (и сейчас отчасти делается) южной части селенья. А положение о том, что правая сторона -- позитивная, почетная, а левая -- негативная, менее почетная, заняло, в частности, в обрядовой и этической культуре адыгов большое место.

Небесный мир -- представляется семисферным (возможно, это влияние мусульманской традиции). Но нет особого акцента на “разнокачественности” каждого из небес, хотя самая верхняя сфера дает представление эмоционально-оценочного характера как о более отдаленном пространстве. В представлениях о верхней сфере мира, в определенной степени горы, в частности, Ошхамахо (Эльбрус), приравниваются к небу. “Всякий холм и возвышенность -- репрезентанты Неба”. Небо -- обиталище богов. Ошхамахо -- это адыгский Олимп. На Ошхамахо пребывают боги. Небо, Ошхамахо посещают нарты, но редко (один раз в год один нарт по приглашению богов). Но при необходимости герои не придерживаются никакой регламентации. Так, нарты, преследуя бога зла Пако, настигают его на небе. Иногда попытка проникнуть на небо (Ошхамахо) -- владение богов -- для героя может обернуться тяжелым испытанием. С этим связан один из прометеевских мотивов -- о прикованном к Ошхамахо страдальце, в роли которого чаще выступает Насрен-Жаче.

Подземный мир -- (загробный, потусторонний, у адыгов -- хьэдрыхэ) представляет собой часть общей мифологической модели мира. “Мифы о загробном мире развивались из представлений о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов, и погребальными обычаями” Если в срединном мире живут нарты (люди), то в нижнем мире обитают хтонические существа -- бляго, еминеж, змеи и т. д. Однако это не исключает существования там, судя по сказкам, и обыкновенных людей. Жизнь их, а также обстановка, не имеет особых отличий от земной жизни. Так, люди подземного царства страдают от бляго, который запрудил воды. Они же выручают героя, помогая ему снарядиться в далекий обратный путь -- земной мир. Подземный мир, как и небо, представляется семисферным. И здесь нет особого акцента на “разнокачественности” подземных сфер, хотя самая нижняя из них воспринимается как самая глубокая и отдаленная сфера.

Расстояние до подземного мира, который представляется очень далеким, имеет чаще всего эмоционально-оценочный характер. Преодолеть пространство до подземного мира и обратно -- дело очень трудное, оно требует больших усилий даже от самых сильных и отважных нартов. Чтобы преодолеть этот путь, нартам приходится мобилизовать всю свою силу -- и физическую, и моральную. Они испытывают голод, холод, преодолевают беспросветный мрак, изнашивают обувь из железа (сюжет возвращения свирели). Пребывание в подземном мире и возвращение из него -- одно из героических деяний эпического или сказочного героя.

Путь в подземный мир в различных национальных мифологиях бывает разный -- спуск под землю, в колодец, яму, пещеру, обратный путь -- подъем на гору, на дерево, по лестнице, по цепи, веревке. У адыгов нарты попадают в подземный мир через мировое дерево, в сказке -- через яму (на веревке), через дерево мировое, а в более отдаленные ярусы -- с помощью веревки или орлицы. В сказке “Есмуко Есхот”, например, герой попадает в подземный мир через дыру и с помощью черного барана, а возвращается оттуда на ковре (последний мотив не характерен для творчества адыгов, это, видимо, восточное влияние). В этой сказке подземный мир имеет также некоторые свои особенности. Там находится аул пши-шайтанов -- Алирегу-Альгож, у которого находится пленница -- жена героя. В этом жанре встречается также загробный мир с некоторыми особенностями. Так, в “Сказке о младшем сыне” он находится на высокой горе. Героя, зашитого в конскую шкуру, поднимает туда орел (он обычно уносит к себе в свое гнездо на горе людей и скот). В этом мире много серебра, золота и оружия, необыкновенный сад, в котором нельзя повредить ни веточки, а фрукты нельзя есть сразу, класть в карманы. В этом мире обитают также голуби, которые могут обернуться девушками необыкновенной красоты. Забрав оперение одной из них, герой женится на ней. У них рождается дочь. Однако жена болеет, поскольку муж не вернул ей еще маску. Когда муж вернул ей маску, она надела ее и улетела к себе, взяв с собой дочь. Герой возвращается на землю с помощью того же орла, вцепившись в его спину, когда он спал. Локализация загробного мира на небе, как в этой сказке, хоть и редко, но имеет место в мифах. В данном случае он отличается как от подземного, так и от срединного мира -- в нем много золота и серебра, необыкновенный сад. Подобная атрибутика определяется, видимо, локализацией его в светлом небесном месте в противоположность подземному, темному миру. Кроме того, нетрудно заметить, что традиционное представление о загробном мире здесь обрастает различными мотивами, характерными для жанра сказки. В карачаево-балкарском эпосе имеется такой же сюжет о посещении нижнего мира (сказание “Сосрук в подземном мире”), где в качестве героя выступает Сосрук. Здесь подземный мир, как и в адыгских представлениях, мало отличается от земного. Путь в подземный мир и обратно также обнаруживает общие черты: Сосрук попадает в подземный мир на черном баране, а выносит его оттуда орлица.

Более своеобразен нижний мир в осетинском нартском эпосе. В сказании “Сослан в стране мертвых” герой отправляется в нижний мир, чтобы достать лястья с дерева Аза, растущего только там. Путь в страну мертвых долог и труден, но здесь нет тех способов перехода, которые упоминаются в адыгских и карачаево-черкесских представлениях. У осетин в страну мертвых не может войти живой. Сослан входит туда силой, силой же выходит, ибо нет пути из страны мертвых в мир живых. В стране мертвых свой повелитель -- Барастыр, вход в нее через железные ворота, у которых стоит привратник Аминон. В самой же стране мертвых обитают мученики, которые расплачиваются за свои земные дела, в сущности, за грехи, кто праздно шатался, повешен за ногу; те, что повешены за руки, крали чужое добро; а за язык повешены клеветники (25) и т. д.

Подобное представление о наказании душ умерших грешников, по всей видимости, является поздним наслоением и связано с христианской идеологией.

Сотворение мира

Представления о сотворении мира являются важнейшей составной частью мифологии. В них обнаруживаются основные особенности мифологии как системы. Сотворение мира подразумевает не только процесс образования важнейших составных частей мира -- неба, земли и т. д., но и многочисленных элементов мира. М. Е. Мелетинский отмечает: “...кардинальная черта мифа, особенно первобытного, заключается в сведении сущности вещей к их генезису: объяснить устройство вещи -- это значит рассказать, как она делалась; описать окружающий мир -- то же самое, что поведать историю его первотворения”[5,39].

По М. И. Шахновичу, представление о сотворении мира могло возникнуть в период разложения первобытнообщинного производства. “Гончарное производство, -- отмечает он, -- способствовало образованию представления о том, что мир был вылеплен из глины. В элефантике рассказывали о древнеегипетском боге Хнуме, который сформировал мир из нильской глины на гончарном круге как горшечную посуду. В индийском мифе Пуруша размесил глину шестью пальцами и из нее изготовил землю. Большинство иудеев и христиан понимают сотворение мира как изготовление его руками Бога из хаоса”[8,60].

В адыгской мифологии, как верно отмечает А. Т. Шортанов,-- творцом мира выступает Тха (Тхашхо) -- верховный бог. Он “сотворил мир и людей”, а также “солнце, луну, небо, звезды”

Адыгская мифология, как и ряд других мифологий, не знает конкретного акта творения мира. Отсутствуют отдельные мифы, сказания о сотворении неба, земли и т. д. (речь идет о традиционных представлениях, а не мусульманской мифологии, которой подобные мифы известны). Однако это не значит, что в ней вообще нет представлений о сотворении мира. По дошедшим до нас фрагментам мифов мы можем составить представление об отдельных актах творения. Первоначально небо и земля были некой бесформенной аморфной жидкой массой. Об этом свидетельствует тот факт, что создание неба и земли выражено глаголом “пцIэн”, имеющем значение “затвердевать” в отношении чего-либо жидкого. Аналогичная связь хаоса с водной стихией характерна для многих мифологий. Процесс образования неба и земли путем их “затвердевания” характеризуется в ряде текстов своеобразной устойчивой формулой, определяющей очень далекую эпоху: -- “когда небо еще не затвердело, а земля только что затвердела”. Это выражение иногда варьируется: -- “когда мир еще, ой дуней, лишь создавался, зеленая земля, ой дуней, только затвердевала”.

Как известно, составной частью космогонии являются представления о происхождении человека. Мифы о сотворении человека у адыгов не сохранились в их собственном значении. Но различные мифологические представления о создании человека отразились и сохранились в нартском эпосе. Так, например, мифические нарты осмысливаются носителями эпоса как их прямые предшественники, т. е. в их понимании нарт и обыкновенный человек равнозначны. В энциклопедии “Мифы народов мира” отмечается: “Нарты, воспринимаемые носителями эпоса как предки их народа, в какой-то мере сопоставимы с мифическим племенем первых людей” (40). То, что нарты воспринимались адыгами (кабардинцами) как их предки, было уже отмечено в прошлом веке Л. Г. Лопатинским. Подтверждение этому находим в целом ряде эпических текстов. В бжедугском сказании “Откуда пошло название натыф” (“Натыф зыкIаIуа-гъэр”), например, говорится:

“Много лет назад (там), где сейчас живем мы, адыги, у моря жило какое-то большое племя. Людей этого племени называли нартами. Нарты были высокими и очень сильными. И в сражении, и в труде не было им равных. Говорят, мы произошли от них”.

Как видим, в сознании создателей эпоса происхождение нартов адекватно происхождению людей вообще. Но до нас не дошли самостоятельные сказания о сотворении первого нарта. Однако косвенные данные о первом нарте имеются. Судя по всему, первым нартом был главный герой эпоса -- Сосруко

Но нельзя думать, что это -- обычные сказания о рождении Сосруко. Эти сказания мифологичны, но далеки от мифов о первом нарте (человеке). Необычное рождение Сосруко -- это типичное сказание о рождении первого нарта. В сказании о рождении Сосруко присутствуют другие нарты, которые старше его. Это и пастух Сос, отец Сосруко, и его приемная мать Сатаней, и закаливший младенца Тлепш. Словом, целая плеяда нартов, которые старше Сосруко по возрасту.

Делись добром ;)