Глава II. Подражательные танцы коренных народов севера

2.1 Взаимосвязь сюжетов подражательных танцев с фольклором и обрядовой культурой

В настоящее время у коренных народов Севера, как и в прошлом, были распространены подражательные танцы, существовавшие как часть тех или иных обрядовых действий в прошлом. Большинство подражательных танцев тотемического характера, они были связаны с почитанием тотемных зверей и птиц у различных родов и племен. Подражательные танцы исполнялись и в охотничьих обрядах, связанных с умилостивлением убитых людьми зверей.

Уважительное отношение к природе и ее обитателям, их почтение, очеловечивание было свойственно коренным народам Севера .

Подражательный танец – своего рода «перевоплощение» в того или иного животного или птицу.

Исследуя проблемы взаимосвязи подражательных танцев с фольклором и обрядовой культурой, нельзя не обратить внимания на их тесную связь с тотемическим культом. Прежде всего, бросается в глаза связь между почитанием зверя или птицы и отношением к нему как предку людей, их культ. Если обратиться к обрядово-ритуальным танцам, то в их составе значительное место принадлежит имитационно - подражательным танцам и танцам-инсценировкам.

Эту же связь мы обнаружим и в мифах, повествующих о рождении медвежьего героя, популярном герое в культурной и фольклорной традиции. В этом отношении существенный интерес представляет предание аянских эвенков, повествующее о начале времени, о том, «как вначале делалась средняя земля» из трех частей вселенной – верхняя (небо-место обитания верхних божеств), средняя (тайга-место обитания эвенков) и нижняя (подземный мир-место обитания умерших), где Средняя земля вначале была очень маленькой. На ней, говорит предание, не было ни деревьев, ни гор, ни рек, ни травы. Потом земля стала расти, и со временем превратилась в большую землю. На ней появились горы, реки, лес и травы. Наконец, на земле появился медведь, а за ним и все остальные животные. Таким образом, в мифах о первотворении у эвенков первопредком является медведь.

К многочисленным и разнообразным вариантам мифов о медведе, изображающим его то, как первого обитателя земли, то, как предка людей, то, как бывшего человека, принявшего звериный облик, следует присоединить существующие у эвенков представления о медведе как духе  помощнике шамана, так называемом манги. В комплексе представлений о манги важно в данном случае то, что этот дух рисуется существом двойной природы: полузвериной  получеловеческой природы и осмысляется как дух-предок, хозяин нижнего мира и душ предков, что находит свое отражение и в семантике слова манги, означающего одновременно и «медведь», и «дух предков». В шаманских мифах звериным двойником шамана, тождественным по своим истокам духу-тотему, выступает у эвенков также медведь-предок манги.

Предания о медведе как о звере  прародителе той или иной группы людей были широко распространены по всему Северу и Сибири. В преданиях эвенов медведь изображается младшим братом матери. Удэ полагали, что они произошли от брака женщины с медведем, и потому почитали медведя своим родоначальником. Орочи считали медведя не только священным животным, но и предком-родоначальником. Относительно айнов имеется указание о том, что медведь в их родовых преданиях фигурировал в числе тотемов-прародителей. Близкие по значению представления зафиксированы и у многих других народов Сибири, даже такой миф существует у корейцев.

К этому циклу мифов о медведе примыкает другой  предания о зверином муже-медведе, существующие в разнообразных и многочисленных вариантах. У эвенков Подкаменной Тунгуски этот мотив трактуется иначе, что медведь крадет из стойбища девушку (по одним вариантам  первую женщину на земле, по другим  одну из девушек-подруг, копавших на берегу реки сарану) и делает ее своей женой, затем встречается с ее братом в лесу у костра, падает от его стрелы и, умирая, в предсмертной песне признается в том, что он ему зять и хоронить его (т.е. снимать с него шкуру) должен не охотник, а кто-нибудь из рода зятей охотника, т.е. из рода медведя.

В нанайской легенде медведь приходит к женщине в юрту и становится ее мужем. У них рождаются дети  нани хала (род нанаев). Когда дети вырастают, женщина уходит в лес и становится медведицей. Конец этого мифа также приводит к трагической развязке: медведь становится добычей охотника, нарушившего запрет матери-медведицы, просившей детей не убивать встречаемых в тайге медведей. Аналогично трактуется этот мотив и в поэтической легенде орочей, рассказывающей о том, как женщина их рода состояла некогда в сожительстве с медведем и у них родились дети-люди.

Не менее отчетливо тотемические истоки проступают также в обрядах, связанных с поеданием мяса медведя и погребением останков его  костей и головы. Существенно в этих обрядах то, что поедание мяса медведя имело значение родовой причастной трапезы, напоминающей тотемические обряды вкушения тела тотема, а захоронение костей медведя носило характер погребения, аналогичного погребению человека.

Понятным становится после этого и другая черта медвежьих церемоний  их резко выраженный родовой характер. Если медведь не обычный зверь, а зверь-предок, то и совершаемые над ним обряды являлись, по существу, родовым чествованием зверя, характерным для тотемических культов, то эти обряды не могли не носить характера общеродовых религиозных церемоний. Общеродовой характер обрядов, совершаемых над убитым медведем, у эвенков подчеркивался рядом моментов. Во-первых, тем, что каждый раз убийство медведя являлось поводом для массовых религиозных церемоний и общественного празднества; во-вторых, тем, что убитый медведь принадлежал, по существу, не охотнику, убившему медведя, а всему роду, справлявшему над ним соответствующие религиозные обряды; в-третьих, тем, что религиозные обряды, совершавшиеся над убитым медведем и носившие явно выраженные тотемические черты, охотник не мог осуществить один, без участия других членов рода; в-четвертых, тем, что эти обряды являлись обязательными для каждого члена рода, проживающего на данном стойбище или поблизости от него; в-пятых, тем, что поедание мяса убитого медведя носило характер священной родовой причастной трапезы; в-шестых, тем, что право рода на убитого медведя представляло общественно признанное явление, а совершение сородичами указанных церемоний было священным обычаем.

Образ медведя  одна из центральных фигур в пантеоне шаманских духов. Изображения медведя, существующие в разнообразных и многочисленных вариантах, встречаются не только в числе святынь родового и семейного культа, но также и на шаманских вещах. Обряды, совершавшиеся над убитым медведем, ярко и выразительно подчеркивают отношение к нему как к тотему-зверю.

Исходя из этого, можно сделать вывод, что у многих народов Крайнего Севера, Сибири и Дальнего Востока, существовал единый тотем, следовательно, культ его, и из уважения к нему совершались обряды, связанные с почитанием, преклонением к нему. Нам представляется, что во время обрядов могли зародиться такие подражательные танцы, где мотив прощения, мотив преклонения, мотив разделки туши медведя и другие являлись основой подражательных танцев. Следовательно, большая часть исполнения подражательных танцев исполнялась самими охотниками- мужчинами, так как они занимались охотой на крупного зверя.

Сюжет танцев у многих коренных народов Севера исходит из содержания обряда. После охоты на какого-то зверя или птицу, обязательно исполнялся обряд, например, обряд «разделки туши убитого медведя», который имеется у многих народов Севера: у коряков, эвенов, эвенков и т.д. Если приводить конкретный пример, то у эвенков подражательные танцы находятся в структуре таких обрядов, основой которых служат сказки или мифы.

2.2 Лексический материал подражательных танцев народов Севера

У эвенков повсеместно существовал обычай совершать над убитым медведем особый обряд, носивший характер массовой родовой религиозной церемонии, обязательной для каждого члена рода. Обряд этот представляет для исследователя традиционной танцевальной культуры интерес в том отношении, что дает возможность проследить ряд важных моментов, относящихся к разработке лексики танцевальной культуры этого народа, данная нами на примере одного, наиболее крупного, распространенного и разработанного исследователями материала по «медвежьему празднику». Описание всего обряда, его содержательная часть даны по материалам известного исследователя А. Ф. Анисимова (« Культ медведя у эвенков), но вся характеристика танцевальных мотивов и моментов, пантомим, инсценировок поэтапно сделаны нами, включая лексику основных и второстепенных персонажей.

У эвенков охотятся на медведя в течение всего года, но чаще всего поздней осенью и ранней весной, когда зверь находится в берлоге. Обряд над убитым медведем превращался в целое торжество (отсюда установившееся за ним в литературе название  «медвежий праздник»). В структуре обряда основными танцевальными моментами были следующие: а) охотник, которому удавалось обнаружить берлогу, примечал ее местонахождение и возвращался на стойбище, делая по пути заметки на деревьях, чтобы потом ориентироваться по ним, как по вехам, если след занесет снегом. Как только становились видимыми чумы стойбища, охотник начинал первые обрядовые действия пантомимы. Он расправлял руки  «крылья», вытягивал, словно птица, вперед шею и начинал оглашать тайгу криком, подражая ворону. Здесь ворон исполнял функцию вестника, оповещающего радостную для всего рода весть. Пожилые и опытные охотники вылезали из чумов и отвечали аналогичным криком охотнику, изображавшему прилетевшего к родному гнездовью ворона-сородича. Тот, приподняв плечи и растопырив руки, прыгал подобно ворону от чума к чуму, издавая отрывистый, резкий клекот, поразительно похожий на крик этой птицы. Эти подражательные движения, имитирующие ворона, были очень выразительными. Начиналась общая красочная пантомима, в которой прилетевший ворон звал своих братьев-воронов клевать найденную им в тайге добычу-берлогу медведя; б) по окончании пантомимы участники обряда расходились по своим чумам, а затем собирались на большой охотничий совет, обычно в чум охотника, нашедшего берлогу. Последний рассказывал собравшимся, где находится берлога, при каких обстоятельствах он ее нашел, велик ли, по его мнению, медведь, как удобнее добыть его. Весь разговор велся в условной, иносказательной форме. Этот момент рассказа представлял собой имитационно-подражательный характер; в) далее охотники обсуждали обстоятельства предстоящей охоты на медведя и распределяли в ней роли, составляющие основную сюжетную канву подражательного танца; г) наутро охотники чуть свет выходили из чумов и «улетали в тайгу клевать добычу», т.е. охотиться. Обычай требовал, чтобы они при этом не наступали на порог чума и не оглядывались назад, а оставшиеся на стойбище люди не выглядывали из чумов до тех пор, пока охотники не скроются в тайге; от оставшихся требовалось также, чтобы они не чесали волосы, не мыли руки, не брали острые предметы и не ранили ими себя,  словом, требовалось соблюдать целый ряд магических запретов. Исполнение этих табу представлял собой характерный хореографический диалог между охотниками и домочадцами.

Далее развитие сюжета подражательного танца можно обогатить событиями охоты на медведя в лесу. Например, охотники осторожно подходили к берлоге и втыкали крест-накрест колья, закрывая ее отверстие, чтобы встревоженный медведь не мог быстро выскочить. Затем они становились в порядке старшинства возле берлоги, и самый старший начинал длинным шестом тревожить медведя. Из берлоги слышалось глухое урчание. В отверстии показывалась голова медведя. Раздавались несколько выстрелов, и зверь грузно оседал назад. Иногда медведь ломал крестовину и выскакивал наружу. Тогда его закалывали с помощью кото  ножом на длинном древке. Когда медведь был убит, охотники начинали «пытать», нет ли еще зверя в берлоге. Затем один из охотников, обычно старший по возрасту, залезал в берлогу и накидывал на убитого медведя ременный аркан. Остальные дружно тянули за противоположный конец ремня и вытаскивали зверя из берлоги. Этот раздел сюжета по выманиванию медведя из берлоги также имел имитационно-подражательный характер.

После того, как медведь был убит и вынут из берлоги начинался обрядово-магическое действо. Оно носило умилостивительный характер, обращенный к медведю, как к живому. Влезавший в берлогу охотник то обращался к медведю с различными просьбами, уговаривая его послать сородичам удачу в промысле, послать им зверя, добычу, то в юмористической форме убеждал медведя, что ему давно следовало перебраться на новое стойбище, так как берлога стала плоха и вонюча. Когда в отверстии берлоги показывалась голова зверя, охотники кричали, обращаясь к нему: «Дедушка, потише, дедушка, полегче!» Медведя называли амака, т.е. «дедушка», а медведицу  энеке, т.е. «бабушка». Когда медведь был вытащен из берлоги, охотники окружали его и с пронзительным карканьем воронов возобновляли охотничью пантомиму, носящую ритуальный характер. Одни, взмахивая руками, подражали летящим воронам, другие, полурастопырив руки и, приподняв плечи, изображали прыгающее и дерущееся из-за падали воронье, третьи  клюющих падаль птиц. Охотники-вороны показывали, что они рады богатой добыче. Они громко кричали, созывая сородичей. Далее изображалось, что на крик воронья собирались горностаи, кедровки, волки, лисицы и прочий таежный зверь. Все хотели отведать вкусного медвежьего мяса. Охотники считали, что, глядя на этих животных, душа медведя поверит, что люди не убивали медведя, и не будет им мстить. Превратившись в нового медведя, она будет ходить по тайге, не причиняя зла людям, пока снова не станет добычей охотников и не будет ими обманута таким же образом. Эта ритуально-магическая пантомима преследовала несколько задач: а) чтоб медведь не рассердился на охотников за убийство; б) чтобы была удача в будущем; в) пантомима, изображающая дележ между птицами-воронами с другими обитателями тайги, означала на самом деле правила угощения между сородичами в человеческой общине; г) таким образом, эта пантомима служила оберегом для будущей охоты на медведя. Здесь было важно, чтобы через символический магический обряд, они ограждали себя от мести медведя; д) при таком условии переродившийся медведь вновь станет их добычей в будущей охоте. Таким образом, через этот обряд они магически уже закладывали будущую удачную охоту. Этот сюжет может даже стать самостоятельным подражательным танцем.

После этой одной из главных пантомим на охоте наступал важный момент проводов души медведя. Один из охотников, чаще всего старший, раскрывал пасть медведя и вставлял между зубами небольшую (8-10 см длиной) палку, приговаривая: «Дедушка (бабушка), зевай!» Теперь душа медведя могла, по представлениям эвенков, свободно покинуть тело убитого зверя и не мешать людям его свежевать. Спустя некоторое время старший охотник, выполняющий функции руководителя, подавал знак снимать шкуру. Охотники хором, повторяя слова старшего, кричали: «Дедушка (бабушка), шкуру снимать будем, муравьев много!» По мнению эвенков, душа медведя должна была понять это следующим образом: не охотники, дескать, шкуру снимают, а муравьи ползают по туше и пожирают мясо. Это была имитационно-подражательная пантомима, носящая символический характер, где вместо людей действуют муравьи. После этого начинался диалог между медведем, его душой и охотниками. Поскольку медведя и его душу это уверение не удовлетворяло, то один из охотников от имени медведя начинал допытываться, кто же его свежует, и успокаивался только тогда, когда ему говорили: «Дедушка (бабушка), женщины с тебя шкуру снимают». Таким образом, лишь в конце охоты люди раскрывают свое истинное лицо перед убитым медведем, поскольку все этапы ритуальной защиты были сделаны в виде имитационно-подражательного действа разного уровня, в том числе магического, символического, реального. Такие переходы от воображаемого до реального уровня дают хороший материал для подражательных танцев. И весь процесс охоты на медведя самими охотниками воспринимался как магическое представление, имеющее для них реальный смысл, в котором отражались их религиозные и мировоззренческие представления.

Охотникам предписывалось строжайше соблюдать «нимат»  обычай, согласно которому мясо убитого медведя следовало делиться со всеми членами своего рода. При этом следует подчеркнуть, что получал в нимат медведя из чужих родов не всякий, а непременно род зятя, т. е. тот род, откуда охотники, убившие медведя, брали себе жен. Человек, получивший в «нимат» медведя, обязан был «прикрыть рану на теле медведя», т. е. снять шкуру и взять ее в личное пользование, а мясо медведя сварить и съесть сообща со всеми членами стойбища, добывшего медведя.

На языке эвенков лицо, получившее в дар убитого медведя, носит название «нимак»  дословно «чужеродец»; обряд свежевания называется нимакин, а шкура, полученная в дар,  «нимат».

Процедура свежевания убитого медведя сопровождалась своеобразной драматической игрой, в которой участвовали охотники. Нимак  член рода зятей, свежующий медведя,  спрашивал последнего, так ли надо резать, так ли снимать шкуру, разделывать тушу и т.д. Один из охотников от имени медведя давал на эти вопросы утвердительные ответы. Затем медведя расспрашивали, где он жил, что ел, с кем играл свои брачные игры и т.д. Один из охотников, отвечая от имени медведя на эти вопросы, пространно рассказывал о жизни зверя в тайге, вплоть до последнего момента. После этого начинали уверять медведя, что убился он сам, свалившись с горы или потянувшись за ягодами, и т.п. Медведь указывал на источники своей смерти пулю и ружье. На это охотники говорили, что пулю он взял сам, играя с ружьем, что убили его не охотники, а ружье, а если он все-таки этому не верит, видя подле себя людей, то пусть знает, что люди эти не эвенки. Таким образом, обряд свежевания туши медведя также носил форму символического диалога, который представлял имитационно-подражательный и синкретичный характер. Действующих лиц такого подражательного танца можно увеличить или уменьшить в количественном отношении. Во время описанных обращений к медведю ему слегка надрубали у головы шею, осторожно отделяли ножом позвонки, вскрывали грудь и нижнюю часть шеи, вынимали легкие, сердце и печень, не отделяя их от горла и головы, и клали все подле туши. После того как медведь уже был освежеван, начиналась трапеза, включающая обряд причастия: руководитель охоты разрезал на куски сердце медведя и первым съедал один из кусков; за ним в порядке старшинства то же проделывали остальные. Такой обряд съедания важных внутренних органов означал, что охотники берут силу медведя. При этом охотники вновь исполняли пантомиму, подражая карканью воронов. Затем принимались за разделку туши убитого зверя. Так как эвенки считали, что кости медведя дробить нельзя, то тушу расчленяли по суставам.

В заключительной части этого цикла церемоний участники охоты исполняли особый обряд проводов или прощания со зверем. Для этого вынутую из туши брюшину относили немного в сторону, и все участники охоты стреляли в нее по очереди из маленького ритуального лука, подобно тому, как это делается при погребении сородича (уходят от могильного помоста, поворачиваются к нему лицом, пятятся назад и стреляют по направлению к нему из лука). Таким образом, его «хоронят» как человека, но прежде всего - как предка со всеми подобающими почестями. По окончании этой церемонии охотники направлялись на стойбище, нагруженные богатой добычей.

Подходя к стойбищу, охотники давали о себе знать, каркая по-вороньи. Со стойбища им отвечали тем же, и вскоре повторялась первая из описанных выше пантомим. Затем посреди стойбища раскладывали костер и принимались варить мясо убитого медведя. Пока мясо варилось в котлах, начинался праздник, устраивались пляски, игры и состязания. Мужчины и женщины становились в круг, брали друг друга за руки и образовывали круговой хоровод  икании, или яхорье. Старший и наиболее опытный охотник запевал. Он пел, покачиваясь из стороны в сторону, две короткие строки сочиненной им по случаю этого празднества песни-импровизации. Пропетые строки повторял весь хоровод, покачиваясь в такт песни. Затем хоровод в быстром темпе исполнял две короткие строчки припева, и танцующие, слегка приседая, подпрыгивая и ударяя при прыжке, нога о ногу, начинали кружиться в направлении против солнца. Потом снова следовали слова запевалы, хоровое сопровождение их всеми танцорами, затем быстрый, энергичный припев и снова движение хоровода, причем, всегда в одном направлении  «навстречу заре». Темп танца ускорялся с каждым поворотом. Песня запевалы звучала повелительнее, хор повторял ее все дружнее и громче, движения танцоров становились все быстрее, стремительнее. Когда темп танца достигал такой быстроты, что пение становилось невозможным, оно сменялось выкриками запевалы и дружным рокочущим шумом хоровода, напоминающим хорканье оленей. Если кто-нибудь не выдерживал темпа и валился на землю от усталости, круг размыкался, но только для того, чтобы убрать упавшего. Когда уставали танцевать пожилые, их сменяла молодежь.

Представитель рода зятей  нимак, свежевавший убитого медведя,  наблюдал за варевом. Убедившись, что мясо упрело, нимак подавал об этом знак остальным, имитируя крик ворона. Ему отвечали остальные члены стойбища, изображавшие стаю, прилетевшую на этот зов к костру. Иногда для большего уподобления воронам участники обряда мазали себе лицо и руки растертым углем. После трапезы вновь начинались игры. Танцующие становились один против другого и, ударяя друг друга ногами (правой ногой о левую ногу партнера и наоборот), начинали вращаться в ускоряющемся темпе, держа руки за спиной. Победителем считался тот, кто перепляшет всех. Этот танец (хокодек) танцевало одновременно несколько пар. После танцев следовали мужские игры состязательного характера: стрельба из лука в цель и друг в друга с последующими прыжками, увертывание от стрелы противника, прыжки с шестом в вышину, прыжки через ременный аркан, который вращали в руках два охотника. Только поздней ночью заканчивалось торжество, и участники обряда расходились по чумам.

Следующий день церемоний открывался обрядом похорон медвежьих глаз, поскольку по представлениям эвенков в глазах находился душа медведя, но главным в этой церемонии было то, что люди похоронив в молодом кедре его глаза, надеялись на возрождение его души в будущем. У многих народов, в том числе у эвенков существовали представления о том, что люди произошли от деревьев, поэтому у многих северных народов умершего клали на лабаз на деревья (арангасы) или стоймя клали в дупло дерева. По их представлениям человек мог в будущем вновь возродиться из дерева. Таким же образом они хоронили глаза медведя, в котором находилась его душа для возрождения. Этот обряд заканчивался опять играми, плясками, песнями и угощением у костра. Обряд начинал самый старый охотник стойбища. Он брал голову медведя и осторожно вынимал ножом глаза, завертывал их в бересту и велел отнести в тайгу и похоронить на могильном помосте. На молодом кедре с трех сторон делали затесы с помощью кото, с двух сторон делали глубокие зарубы и клали туда медвежьи глаза.

Последний, третий по счету, день обряда посвящался похоронам медвежьей головы. Сварив голову зверя и съев с нее мясо, собирали кости, оплетали их ерником, а поверх тонкими ивовыми прутьями и совершали особый обряд борьбы с медвежьей головой. Ее передавали одному из мальчиков стойбища, и тот имитировал борьбу с медведем. Под конец мальчик ронял медвежью голову на землю и под радостные крики присутствующих прижимал ее коленом как победитель. После этого следовала процедура похорон медвежьей головы, что понималось как погребение всего медведя. Поверженную наземь голову медведя уносили в тайгу (иногда к ней присоединяли остальные кости и по кусочку мяса от каждой части тела и органов; это делалось для того, чтобы воскресший медведь имел все части тела) и прятали в лесной чаще, погребая на могильном помосте  высоком кедровом пне, наподобие арангаса. На этом обряд заканчивался.

Выводы. На всем протяжении охоты на медведя до варки его мяса главными действующими лицами были охотники и вороны, имеющие различные функции. Охотники, среди них старший охотник являются главными героями. Однако их образы носят двойственный характер. Иногда они реальные охотники, но их действия скрыты и подаются образами воронов. Лексика подражательных танцев, где главными героями являются охотники, отражают их основное занятие-охоту: осторожное преследование зверя, выманивание зверя из берлоги, убийство медведя, разделка туши, дома общая трапеза. Каждый из этих основных разделов структуры «медвежьего праздника» сопровождается различными магическими действиями и обрядами, имеющими различный смысл и символику. Подражательные танцы охотников могут иметь богатую, разнообразную лексику, включающую характерную для эвенкийской танцевальной культуры элементы и движения, но также и своеобразные, импровизационные, исходящие из содержания того или иного сюжета для отдельного танца.

Вороны отражают мир природы, они главные обитатели леса, имеющие прямое отношение к охоте. В реальной жизни охотников они всегда сопровождают их, питаются падалью. В этом смысле они- первые лесные охотники и санитары леса, как и волки. Символические образы ворон в этом «медвежьем празднике» представляют собой очень интересный материал, дающий для постановки разных подражательных танцев. В этом плане вороний материал может дать богатый материал для постановки «танца воронов», который будет насыщен своей отдельной своеобразной лексикой.

Сам главный образ медведя дан в иносказательной форме, имеет разные ипостаси (хозяин тайги, первопредок, женщина-мать, муж женщины). Каждый образ медведя может дать разную лексику. Во всем обряде охоты на медведя, свежевания туши, «похорон» медведя мы видим следы культа медведя как первопредка.

Есть второстепенные персонажи обряда – домочадцы, сородичи, образ которых представляет племя или отдельный род. Среди них интересен образ зятя-нимак, который имеет исключительное право на обычай нимат, т. е. брать в подарок основную часть туши медведя и разделывать всю тушу. Эта особая честь регламентируется обычаем рода, принадлежащего к роду женщины, жены медведя. Здесь мы видим пережитки матриархата. Этот образ можно также отдельно разработать, его танцевальная лексика может исходить от основных образов охотников.

Рассмотренный нами один эвенкийский «медвежий праздник» дает богатый материал для постановки подражательных танцев, который будет зависеть от целей и задач, поставленных хореографом. Многое будет зависеть от того, каким дополнительным этнографическим, бытовым, фольклорным материалом будет обладать постановщик. Многие северные народы имеют такой же идентичный праздник, что свидетельствует о распространении в древности этого культа медведя у охотничьих племен тайги. Однако, несмотря на то, что многие из н их теряют свой традиционный вид хозяйствования, традиция этого праздника жива до сих пор. Таким образом, эти древние народы в своем мировоззрении и религии сохраняют наиболее важные для их образа жизни события, которые они постарались передать в мифологической, игровой, символической, магической, танцевальной и фольклорной формах.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На протяжении веков народы крайнего Севера создали самобытное, оригинальное танцевальное искусство, которое занимает видное место в духовной культуре народов нашей многонациональной страны. Развитие народного танцевального искусства крайнего Севера было обусловлено особенностями производства и быта населения, географическими условиями края. Все это нашло своеобразное отражение в различных жанрах традиционных танцев и игр народов Севера. Эти танцы и игры богаты темами и сюжетами и отличаются локальными особенностями, связанными с историей расселения этих народов по территории их современного обитания. Описание и классификация традиционного танцевального фольклора народов Севера, вернее того танцевального наследия, которое бытовало на Севере, по крайней мере, еще в конце XIX  начале XX в., позволило показать общее и специфическое в танцах каждого из ее народов. Однако проследить в деталях всю историю народной хореографии крайнего Севера невозможно из-за ограниченности сведении о развитии на протяжении веков каждого варианта танца или игры.

В целом в дипломной работе были выделены и поставлены акценты на имитационно-подражательные моменты, танцы инсценировки; пантомиму. Нами проанализированы многие исследовательские материалы этнографов-фольклористов разных поколений, основываясь на этих материалах, мы попытались выявить своеобразные, характерные и отличительные черты имитационно-подражательных танцев коренных народов Севера рассмотренных нами, по трем этнокультурным группам:

алеутско-эскимосские народы (алеуты и эскимосы);

палеоазиатские народы (ительмены, коряки, чукчи, и юкагиры);

тунгусские народы (эвенки и эвены).

После анализа все это ведет к тому, что многие обрядово-ритуальные празднества не обходились без имитационно-подражательных танцев. Тесная связь с природой играет важную роль в создании лексики танцев. На характерную, своеобразную пластику оказали и природно-климатические условия: строение тела, формирование корпуса и отдельно пластику рук и ног. Большое влияние на традиционную культуру народов Севера оказывает вероисповедание. Будучи язычниками вышеперечисленные народы имеют свои мифические, реальные представления о тотеме, того или иного народа. В процессе урбанизации были утрачены различного рода обряды, традиции и возможно даже повлияло на мировоззрение этих народов. Нами тщательно разобран распространенный у Северных народов «Медвежий праздник», которой в дальнейшем будущем может послужить интересным материалом для широкого круга лиц, интересующихся культурой этих народов. Данные описания имитационно-подражательных танцев могут быть полезны для специалистов-хореографов, студентов, руководителей самодеятельных коллективов.

В заключение хотелось бы добавить, что не будет имитационно-подражательного танца без связи с природой и условиями, которые преподносит нам матушка природа.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Жорницкая М. Я. Народные танцы Якутии – М.: Наука, 1966. – 170 с.

2. Фольклор палеоазиатских народов: (Материалы и сообщения междунар. конф.): 26-30 ноябр. 2003 г. / Редкол.: А. П. Решетникова (отв. ред.), О. Н. Борисова .. – Якутск: Изд-во ИПМНС СО РАН, 2005. – 196с.

3. Алексеев А. А. Забытый мир предков (Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северо-западного Верхоянья). Якутск, 1993.

4. Нилов В. Н. Традиционная хореография коренных народов Севера и Дальнего Востока в сб.:Фольклор палеоазиатских народов: – Якутск, 2005.

5. Нилов В. Н. Северный танец: традиции и современность – М.: Северные просторы, 2001. – 105 с.

6. Нилов В. Н. Северный танец: традиции и современность. – 2-е изд., доп. – М.: Северные просторы, 2005. – 168 с., ил., ноты.

7. Мыреева А. Н. Эвенкийско-русский словарь – Новосибирск: Наука, 2004. (Памятники этнической культуры коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока; Т. 3).

8. Лукина А. Г. Традиционная танцевальная культура якутов. – Новосибирск: Изд-во СО РАН, 1998 – 175с.

9. Иванова-Унарова З. И. Традиционное искусство народов Северо-Востока Сибири (эвенки, эвены, юкагиры, долганы, чукчи, коряки). Якутск: Изд-во Якутского ун-та, 2005 – 192с.

10. Сказки и мифы эскимосов – Москва: Изд-во Наука, 1985.

11. Народы крайнего Севера и Дальнего Востока России Н30 в трудах исследователей XX в. / Сост. Т. Н. Емельянова, М. В. Южанинова. – М.: Северные просторы, 2002. – 528с. (Северная библиотека школьника).

12. Анисимов А. Ф. Культ медведя у эвенков, в сб.: Народы крайнего Севера и Дальнего Востока России в трудах исследователей XX в. – М.: Северные просторы, 2002. – 528с.

13. Павлова Т. В. Обрядовый фольклор эвенов Якутии (музыкально-этнографический аспект): Монография. – СПБ.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2001. – 263с.

14. Сказания восточных эвенков. / Сост. Варламова Г.И., Варламов А.Н.; Отв. ред. А. Н. Мыреева. – Якутск: ЯФ ГУ, Изд-во СО РАН, 2004. – 234с.

15. Варламова Г. И. (Кэптукэ) Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. – Новосибирск: Наука, 2002. – 376с.

16. Жукова Л. Н. Религия юкагиров. Языческий пантеон: Учебное пособие. Якутск: Изд-во Якутского госуниверситета, 1996.

17. Фольклор юкагиров. Сост. Г. Н. Курилов. – М.; Новосибирск: Наука, 2005. 594с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 25).

18. Иохельсон В. И. Юкагиры и юкагиризированные тунгусы / В. И. Иохельсон; Пер. с англ. В. Х. Иванова, З. И. Ивановой-Унаровой. – Новосибирск: Наука, 2005. – 675 с. – (Памятники этнической культуры коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока; Т. 5).

19. Иохельсон В. И. Материалы по изучению юкагирского языка и фольклора, собранные в Колымском округе / В. И. Иохельсонь; сост. канд. ист. наук Л. Н. Жукова; предисл. З. И. Ивановой-Унаровой . – Якутск: Бичик, 2005. – 272

20. Николаев М. Е. Сберечь народ. Хроника деятельности август-декабрь 2006г. – М.: РАЕН, 2007. – 349с.

21. Уткин К. Д. Религиозные и философские воззрения коренных народов Якутии: Учебное пособие в 5 частях / Якут. гос. с-х акад.; Якутск: Бичик, 2000. – 224 с.

22 . Полевые исследования институт этнографии, Изд-во Наука,  1975.

23. Культура и искусство оленеводческих народов: материалы междунар. науч. конф. / отв. ред. У. А. Винокурова. – Якутск, 2006, 180с.

24. Нилов В. Н. Северный танец: традиции и современность, М.  2001, 38с.

62